[摘要]與個(gè)人主義之立腳于個(gè)體相比，社會(huì)的主體既在多數(shù)與大眾，則以社會(huì)為對(duì)象而生成的關(guān)注和關(guān)懷也在多數(shù)與大眾。隨之而來的，是“從前”和“今日”之間形成了一種自覺的分野。

【編者按】華東師大思勉人文高等研究院楊國強(qiáng)教授的長篇論文《論新文化運(yùn)動(dòng)中的個(gè)人主義》在《探索與爭鳴》雜志分三期（2016年8月、9月、10月）發(fā)表。全文分三節(jié)，共七萬五千字，經(jīng)授權(quán)，澎湃新聞（www.thetpaper）編輯了一個(gè)節(jié)略版，分三次刊發(fā)。此為第三節(jié)《思潮嬗蛻：個(gè)人與社會(huì)之間的此消彼長》（現(xiàn)題為編者所擬），探討個(gè)人主義在五四運(yùn)動(dòng)后的境遇。

思潮嬗蛻：個(gè)人與社會(huì)之間的此消彼長

1919年的五四運(yùn)動(dòng)改變了新文化運(yùn)動(dòng)的歷史環(huán)境，并因此而改變了作為一種思想潮流的新文化運(yùn)動(dòng)本身。而后是兩者都會(huì)影響原本能以一面之理自立其說的個(gè)人主義。

五四運(yùn)動(dòng)因巴黎和會(huì)中國外交失敗而起。但這個(gè)過程實(shí)際上所帶來的已是民國歷史的一種顯然轉(zhuǎn)折。民國初年盛行的“崇洋主義”，到了這個(gè)時(shí)期轉(zhuǎn)為民族意識(shí)和意識(shí)和國家意識(shí)重新漲起于社會(huì)思潮之中。胡適后來說：“從我們所說的‘中國文藝復(fù)興’這個(gè)文化運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)來看，那項(xiàng)由北京學(xué)生所發(fā)動(dòng)而為全國人民一致支持的，在一九一九年所發(fā)生的‘五四運(yùn)動(dòng)’，實(shí)是這整個(gè)文化運(yùn)動(dòng)中的一項(xiàng)歷史性的政治干擾。它把一個(gè)文化運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)變成一個(gè)政治運(yùn)動(dòng)�！�

對(duì)個(gè)人主義來說，新文化為之提供的是一種外來的道理，而在五四運(yùn)動(dòng)中蓬勃發(fā)抒的國家意識(shí)則出自深重的自我憂患，它們代表了另一種道理。胡適為之辨異同，留意處大半應(yīng)在這些地方。這種國家意識(shí)一旦立起，最先的影響便是直接堵?lián)趿藗�(gè)人主義。其間非常典型的，是盛贊五四運(yùn)動(dòng)之“愛國熱忱”，并令黨人相助，“有一份之力當(dāng)盡一份之力”的孫中山，在五四之前對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)以遠(yuǎn)看旁觀為基本態(tài)度，五四之后又力持“天賦人權(quán)”不能合于“現(xiàn)在中國革命之需要”：

歐洲當(dāng)時(shí)是為個(gè)人爭自由，到了今天，自由的用法便不同。在今天，自由這個(gè)名詞究竟要怎么樣應(yīng)用呢？如果用到個(gè)人，就成一片散沙。萬不可再用到個(gè)人上去，要用到國家上去。個(gè)人不可太過自由，國家要得到完全自由。到了國家能夠行動(dòng)自由，中國便是強(qiáng)盛的國家。要這樣做去，便要大家犧牲自由。

孫中山以國家至上為道理，推翻了新文化引入的各色外來的道理，以及由此孵化派生的道理，遂使個(gè)人主義成了一種不能成立和不應(yīng)成立的東西。

與始終在新文化運(yùn)動(dòng)之外的孫中山相比，惲代英原本致力于讀書修身，以“正風(fēng)俗為救國惟一要事”，五四之后他已進(jìn)入新文化運(yùn)動(dòng)的范圍。然而他后來慷慨議論：“我自命是信得過新文化的人，但是我真不愿看這樣不堪的新文化運(yùn)動(dòng)�！笨梢姁链�英五四之后匯入新文化運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上是以自己的反個(gè)人主義跳過了新文化倚為重心的個(gè)人主義那一段溝坎。更具典型意義的要數(shù)陳獨(dú)秀。六七年來陳氏慣用人權(quán)反對(duì)國家主義，并用個(gè)人主義詮釋人權(quán)，到1921年已經(jīng)不再固守舊轍，不變的是他滿腔的憤激之情：

中國人民簡直是一盤散沙，一堆蠢物，人人懷著狹隘的個(gè)人主義，完全沒有公共心，壞的更是貪賄賣國，盜公肥私，這種人早已實(shí)行了不愛國主義。

陳獨(dú)秀由個(gè)人至上回到了國家至上，比之孫中山和惲代英，其心路歷程無疑又別屬一種典型。而作為新文化中先倡個(gè)人主義的代表人物，他在思想上的這種橫跨兩端，實(shí)際上不僅反映了個(gè)體在時(shí)潮起落中的內(nèi)中無定，而且反映了個(gè)人主義作為一種外來的主義、城市的主義和青年的主義，在那個(gè)時(shí)候的中國本以懸空飄浮為常態(tài)，能自作聲光，而不能落地生根的事實(shí)。

五四運(yùn)動(dòng)期間，孫中山、陳獨(dú)秀都高舉國家主義的旗幟。

這些各成一類的歷史人物彼此對(duì)比，也相互映襯，以其共處于同一種潮流起落之間而各有理路的迎拒、選擇和前后變化為社會(huì)思想作寫照，說明了個(gè)人主義在中國難以徑情直遂地一路走到頭。然而作為一種廣披四方并富有沖擊烈度的新思潮，個(gè)人主義又一定不會(huì)在這種漚浪相逐里與時(shí)俱遷而消失于了無痕跡。個(gè)人主義既以個(gè)人為本位，則其傳播思想的過程，又在為思想所到的地方帶來一種前所未有的視角，于是舉目所及，慣見的東西常常成了被審視、詰問和思考的東西，化為五四前后讀書人眼中的問題、心中的問題、身邊的問題。

以近代中國思想演變中的這一段歷史敘述來龍去脈，則中國社會(huì)之能夠作為一種認(rèn)識(shí)對(duì)象，整體地和深入地進(jìn)入一代人的思想視野，顯然是由這些以人為中心而從現(xiàn)實(shí)中翻攪出來的問題開其端緒的。由此論其始末和原起，個(gè)人主義的一面之理曾在這個(gè)過程的實(shí)際發(fā)生中施為催化，喚出了引來后浪的前潮。然而這個(gè)過程由問題走向社會(huì)的一路推演，同時(shí)又會(huì)因社會(huì)之別成一種意義而促成新思潮與新思潮之間的頡頏，并明顯地改變和減殺了個(gè)人主義本身對(duì)中國人的影響。在那個(gè)時(shí)候的各色新知里，個(gè)人主義以個(gè)體為本位，與之對(duì)比而見的是，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的社會(huì)則始終是一種群體的存在和群體的聯(lián)結(jié)，因此，置身于社會(huì)之中的個(gè)人，顯然不同于個(gè)人主義闡述里的個(gè)人。由這種不同立論，便會(huì)派生出李大釗稱作“個(gè)人與社會(huì)間的權(quán)限問題”。

新文化運(yùn)動(dòng)一開始便獨(dú)以青年為希望之所在，置其他群類于論域之外并漠然視之和蔑乎視之。其中最極端地代表了這種排他性的，便是陳獨(dú)秀創(chuàng)辦《青年雜志》之日直白言之的“陳腐朽敗之分子”，與“新鮮活潑之青年”之間的對(duì)立。陳獨(dú)秀既說“吾民之德敝治污”，又說“吾茍偷庸懦之國民”；胡適也說中國人“這樣又愚又懶的民族”，是“一分像人九分像鬼的不長進(jìn)的民族”。然而當(dāng)社會(huì)整體地進(jìn)入思想視野之后，后起的一代人明顯地表現(xiàn)出一種對(duì)于大眾的關(guān)切和關(guān)注，并以此影響了曾經(jīng)為他們作過啟蒙的老師一輩知識(shí)人。因此，作為新思潮的個(gè)人主義還沒有消歇，“民眾”、“勞工”、“平民”、“庶民”、“國民全體”、“勞動(dòng)階級(jí)”等等都已進(jìn)入報(bào)章論說之中，使知識(shí)人的論域明顯地下移，又明顯地?cái)U(kuò)大。這些名詞所對(duì)應(yīng)的都是這個(gè)社會(huì)里的多數(shù)人和下層人，略同于錢玄同眼中的“粗識(shí)之無”和“灶婢廝養(yǎng)”。但當(dāng)思想路向已由文化轉(zhuǎn)向社會(huì)之日，則多數(shù)和下層的內(nèi)涵與尊卑顯然已經(jīng)前后不同。其間直接闡說這種內(nèi)涵，并留下一種范式的，是蔡元培以“勞工神圣”為名稱所作的演講：

此后的世界，全是勞工的世界呵！我說的勞工，不但是金工、木工等等，凡用自己的勞力作成有益他人的事業(yè)，不管他用的是體力、是腦力，都是勞工。所以農(nóng)是種植的工，商是轉(zhuǎn)運(yùn)的工，學(xué)校職員、著述家、發(fā)明家，是教育的工，我們都是勞工。我們要自己認(rèn)識(shí)勞工的價(jià)值。勞工神圣！

百年之后回看當(dāng)時(shí)，蔡元培的話之所以成為一種范式，正在于以此開先的理路后來源源不斷地繼起于新思潮之中，并一路彌漫擴(kuò)張，而最終沉積為20世紀(jì)中國社會(huì)思想里的時(shí)代內(nèi)容。然則以前期新文化獨(dú)取青年的排他和狹隘為對(duì)比，蔡元培的話又寫照了新文化運(yùn)動(dòng)自身因社會(huì)進(jìn)入思想視野而促成的自我嬗蛻。這是一個(gè)思想改變了時(shí)勢，時(shí)勢又改變了思想的過程。

在這個(gè)過程里，社會(huì)是由問題為緣起而成為真實(shí)觀念和具體觀念的。這說明進(jìn)入中國人思想視野的社會(huì)，其現(xiàn)實(shí)存在和直觀形象從一開始便是一種與弊象連在一起的東西，一種有毛病的東西。因此，時(shí)人和各種團(tuán)體常以“麻木”和“盲目”稱社會(huì)，以“黑暗、惡濁、悲觀、厭煩”稱社會(huì)，以“壓迫”稱社會(huì)，以“慘待”稱社會(huì)。這些各有出處而又集為共識(shí)的表達(dá)，正說明進(jìn)入中國人思想視野的社會(huì)，已成為窮加追究的對(duì)象和應(yīng)該下手收拾的對(duì)象。

與個(gè)人主義之立腳于個(gè)體相比，社會(huì)的主體既在多數(shù)與大眾，則以社會(huì)為對(duì)象而生成的關(guān)注和關(guān)懷也在多數(shù)與大眾。隨之而來的，是“從前”和“今日”之間形成了一種自覺的分野：“從前之改革家皆從高上做起，吾輩今日則從底下做起。換言之，從前所謂改革家無非轟轟烈烈做幾樁事情，而所謂大多數(shù)人之幸福，則在所不問。吾輩今日則從底下做起，以求大多數(shù)人之幸福。”

作為思想演化所生成的重心轉(zhuǎn)移，由新文化催生的這種改造社會(huì)的走向，與同在新文化之中的自由主義不能互相對(duì)接，說明了新文化運(yùn)動(dòng)偏倚于個(gè)人主義取向來解釋民主，又偏倚于科學(xué)主義取向來解說科學(xué)的路數(shù)，已無從延伸而入以多數(shù)為對(duì)象，并以多數(shù)人的幸福為關(guān)懷的社會(huì)問題之中了。一言以蔽之，社會(huì)進(jìn)入視野，使新文化運(yùn)動(dòng)中已有的觀念技窮乎此而不復(fù)再能周延八方。隨后是1890年代克魯泡特金在英國發(fā)表的《互助論》，因其立論異乎“物競”而成為中國人眼中的新義，并在這個(gè)時(shí)候被引入了新文化運(yùn)動(dòng)。在二十年“物競天擇”之理一路彌漫而滔滔然天下皆是之后，這種推重“互助”以排拒“物競”的論說，非常明白地昭示了思想潮流中基本觀念的新陳代謝。值得注意的是，作為一個(gè)特定的觀念，真正用來與“物競”相對(duì)待的“互助”同樣是從外國人那里移接過來的。

其實(shí)，互助論在清末即已傳入中國，但在很長的時(shí)間里找不到能夠與之對(duì)應(yīng)的群體，因此久在思想潮流的邊沿。然則這種本在邊沿的東西之能夠發(fā)皇于新文化運(yùn)動(dòng)之中，顯然并不是因?yàn)槔碚撟陨淼幕謴�，而是因�(yàn)楦脑焐鐣?huì)的思想運(yùn)動(dòng)提供了一種足以與之對(duì)應(yīng)的，由多數(shù)人構(gòu)成的社會(huì)主體。蔡元培曾推許五四后一年成立的工學(xué)互助團(tuán)可以寄托“大希望”，是因?yàn)樗麄冏杂X自愿地踐行“互助”。然而作為一個(gè)觀念，互助從一開始就不是一種懸空而來和懸空而立的東西。它出自無政府主義的思想血脈之中，因此以附著于無政府主義思想為常態(tài)。

而互助論在五四前后的中國，實(shí)際上承擔(dān)了思想上的渡引和前導(dǎo)，把原本不足以影響主流的社會(huì)主義引入新思潮。蔡元培引述孔子的“人不獨(dú)親其親，子其子”；李達(dá)申張“萬人協(xié)同主義”；惲代英深信“互助共存”之理，都是在以互助論說社會(huì)主義。而蔡元培之著眼于“全世界的人”；李達(dá)之著眼于“群眾”；惲代英之著眼于“大群”，又都是在以人口中的多數(shù)說社會(huì)主義。透過這種社會(huì)主義的根本，則又可以看到：社會(huì)主義在中國雖發(fā)始于無政府主義，但對(duì)無政府主義團(tuán)體之外的大部分受眾來說，這種學(xué)說能夠動(dòng)人之心的地方其實(shí)并不在于無政府主義而在社會(huì)主義，而社會(huì)主義之能夠動(dòng)人之心，則全在于它本質(zhì)上是一種多數(shù)人的主義。

惲代英像

與此同沿一個(gè)過程而來的，則是二十年維新思潮中被推到了高處的國家主義意識(shí)，既在初起的新文化中遭到人本主義的撻伐，五四期間隨“外爭主權(quán)”的血脈賁張而重新回到了人心中的高處。這種久蓄于壓抑之下的民族憤懣可以濃縮為一個(gè)影響深遠(yuǎn)的名詞，即“帝國主義”�！暗蹏�主義”一詞雖屬自外傳入，卻因其能夠歸納、提煉和總括這種周延擴(kuò)張里所包含的深化了的認(rèn)知內(nèi)容，從20年代開始得以大量進(jìn)入時(shí)論，并成為此后百年里中國人用來闡釋民族矛盾的一個(gè)中心概念。知識(shí)人引“國勢”以警世，顯現(xiàn)的是這個(gè)過程所促生的理性化的國家意識(shí)。而這個(gè)過程在人心中的內(nèi)化，又會(huì)促生情感化的國家意識(shí)。郁達(dá)夫在一篇小說里生動(dòng)地傳達(dá)出一位中國青年的痛苦，而這種痛苦正“歸咎于中國的荏弱”：

祖國呀祖國！我的死是你害我的！

你快富起來，強(qiáng)起來罷！

你還有許多兒女在那里受苦呢！

隨著這種國家意識(shí)的綿延和積累，到了1925年，因“帝國主義的英人，仗著他們在中國領(lǐng)土上占有的特權(quán)地位，把他們對(duì)待殖民地土人慣用的殘殺手段，施之于上海租界內(nèi)無抵抗的工人與學(xué)生們”，終于導(dǎo)致上海震動(dòng)，中國震動(dòng)，并逼出了中國人以“帝國主義者八十多年來壓迫”為怒火的五卅運(yùn)動(dòng)。

時(shí)人表示：

上海此次慘禍，國人無不憤激，年來民氣消沉，全國不啻為一墟墓�；仡櫱迥┲畤鴷�(huì)請?jiān)�，抵制美貨，熱心禁煙�?恍如隔世。數(shù)年來民氣不絕如縷者，厥維學(xué)界，五四運(yùn)動(dòng)，奸人膽裂，全國快心。現(xiàn)在上海學(xué)界，受英日之凌虐，較之美禁華工，及二辰丸事件等，重大奚啻倍蓰。我國國勢不振，政府又處積歲之下，欲其以外交手腕，達(dá)交涉之目的，何異緣木求魚。吾儕不能不奮起決策，為生死存亡之爭。

這一段議論以“民氣”串聯(lián)五卅與五四，并因追懷“民氣”而追懷清末中國的群起排外，說明“民氣”這種東西雖間有起伏，但又一觸即發(fā)，應(yīng)事而起，常在生生不息之中。以此作襯比，新文化以人權(quán)至上為“近世文明”之要義，對(duì)晚清以來居于至上的國家主義深作質(zhì)疑，其言之滔滔固能自成理路，然而這種理路所要對(duì)付的問題，其實(shí)本根并不在學(xué)理而全在“國勢”。因此，當(dāng)“近世文明”張人權(quán)以訾議國家主義的論說猶在余音未歇之際，從1919年的五四運(yùn)動(dòng)到1925年的五卅運(yùn)動(dòng)的漚浪相逐之間，熟識(shí)的國家意識(shí)已與茁長“民氣”交相匯融，節(jié)節(jié)高漲于中國的政治潮流和思想潮流之中。顯見得在中國人困于民族矛盾而深受其苦，深受其害的時(shí)代里，“國勢”凌夷之痛一定會(huì)比“近世文明”的道理更亟迫，也因之而一定會(huì)更能感應(yīng)人心和掀動(dòng)人心。兩者的消長，以一個(gè)民族的歷史命運(yùn)反照了思想面對(duì)時(shí)勢的有時(shí)而窮。因此，一場“輸入學(xué)理”以“再造文明”的文化運(yùn)動(dòng)雖能改變中國，但其自身又不能不同時(shí)被這種植根于歷史過程的東西所影響而發(fā)生改變。

在民國初期的“年來民氣消沉”之后，這種重起于五四運(yùn)動(dòng)，并在五卅運(yùn)動(dòng)中走向高潮的“國人無不憤激”以民氣造為震蕩，自外觀而言，仿佛是再現(xiàn)了此前二十年由維新思潮所催漲的國家主義意識(shí)。然而審視而論之，前此二十年里志士群起吶喊，多持“共講愛國”以“丕興國家”之理說立憲、說革命、說國民義務(wù)，遂使至上的國家常高懸于眾生頭頂，成為一種獨(dú)張富強(qiáng)和獨(dú)取富強(qiáng)的東西。與之相比較，五四之后國家意識(shí)重起于時(shí)潮之中，本與社會(huì)作為認(rèn)知的對(duì)象和改造的對(duì)象而進(jìn)入中國人的思想視野的過程相隨而來，又相為因依。因此，與前一段歷史中的國家觀念因高懸而成孤懸顯然不相對(duì)等的是，五四之后重起的國家觀念既與新思潮相交疊而發(fā)為聲光，則其背后和四周便已經(jīng)有了一個(gè)立起于新思潮之中的由多數(shù)人構(gòu)成的社會(huì)。摻雜于兩者之間而且勾連于兩者之間的，應(yīng)當(dāng)還有遠(yuǎn)去的世界主義所留下的人道精神。有此后來的國家觀念不同于以前的國家觀念，于是而有國家社會(huì)之連同一體成為國家論說中后來不同于以前的涵義和旨?xì)w。

隨后的二十年代末期和三十年代，“中國社會(huì)性質(zhì)論戰(zhàn)”和“中國農(nóng)村社會(huì)性質(zhì)論戰(zhàn)”沿此源頭一路延伸，先后起于動(dòng)蕩時(shí)世，并在政治和學(xué)術(shù)的交匯中成為長久存在和不斷深入的問題。這些“論戰(zhàn)”所面對(duì)的問題，以及對(duì)問題的思考，都是針對(duì)帝國主義沖擊下中國的現(xiàn)狀和中國的將來，從而都是以國家自立和民族解放為立場，對(duì)蟬蛻中的中國社會(huì)作審視和認(rèn)知。這個(gè)過程既在尋找普遍性，也在尋找特殊性，與20世紀(jì)頭十年里中國人不知“吾之史性、素養(yǎng)、節(jié)度三者，與西方全異厥趣”，而“吾盡棄之，以模擬所全異者之形”的盲目相比，無疑是一種深化。這是一種因社會(huì)進(jìn)入視野而使國家意識(shí)獲得了社會(huì)內(nèi)容的深化。因此，作為一個(gè)思想階段，這個(gè)時(shí)候的論說已經(jīng)超過了新文化運(yùn)動(dòng)，而作為一個(gè)后起的思想階段，這種深化又是從新文化運(yùn)動(dòng)中形成的問題和取向里一路推衍派生而來的。（文/楊國強(qiáng)）

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